ЗА «ВООРУЖЕННОЕ ВОССТАНИЕ ЭТНИЧЕСКОГО»: РУМЫНЫ, ЕВРЕИ И ЧУЖАКИ

автор:Ленель-Лавастин Александра

Антисемитизм и ксенофобия представляли постоянный элемент научного дискурса и политической мысли Элиаде в течение всех 30-х годов. Поэтому все попытки защитников Элиаде доказать, что в его работах не найти и следа антисемитизма, представляются совершенно несостоятельными. По его мнению инородцы, особенно евреи, — элемент, чужеродный нации; они разрушительно воздействуют на ее культурную и этническую идентичность. С 1934 г. Элиаде высказывался в поддержку введения процентной нормы (numerus clausus) и в течение всего последующего десятилетия настаивал на том, что преобладание «еврейского элемента» представляет опасность для румынского государства. Он это писал черным по белому много раз. Отрицать это — абсурдно.

Охваченный психозом окружения страны извне и предполагаемых поползновений внутреннего врага — национальных меньшинств — к захвату власти, ученый яростно критиковал «слепых пилотов» — румынское руководство за неспособность противостоять опасности. Например, в 1937 г. он писал: «Мы совершенно безучастно наблюдали, как еврейский элемент укрепляется в трансильванских городах». С Первой мировой войны «евреи оккупировали деревни Марамуреша и Буковины, сейчас они преобладают во всех городах Бессарабии»[463]. Все эти заявления были чистой фантасмагорией. Следя за распространением евреев в Румынии, Элиаде восхищался их «гениальностью» и представлял проблему взаимоотношений румынского этнического большинства и еврейского меньшинства как противостояние двух сил, одинаково нацеленных на взаимное уничтожение и сражающихся на равных. Такой подход позволял выдвинуть постулат самозащиты подвергшегося агрессии народа. Разумеется, он имел в виду румын: «Лично я не сержусь, когда слышу вопли евреев: антисемитизм, фашизм, гитлеризм!.. Абсурдно было бы предположить, что, отведав меда власти и заполучив столько командных постов, они согласятся стать всего лишь меньшинством с некоторыми правами и с большим объемом обязанностей. Евреи яростно бьются за сохранение своих позиций в ожидании будущего наступления — и в этом отношении можно вполне понять их борьбу, восхититься их жизнестойкостью, их упорством, их гениальностью»[464]. Смысл его слов совершенно очевиден: между двумя названными этническими группами идет бой не на жизнь, а на смерть; румыны должны противопоставить еврейским жизнестойкости и упорству должный ответ, по силе равный еврейской агрессии. В общем, вслед за Чораном и другими националистами Элиаде упрекает евреев, с одной стороны, в том, что они не румыны, с другой стороны, весьма противоречиво — в предательстве Румынии.

Даже если бы в нашем распоряжении не было ни одной работы Элиаде, подтверждающей антиеврейскую направленность деятельности — что не соответствует действительности, — факт очевидного антисемитизма историка религий можно было бы констатировать иным способом. Железная гвардия представляла собой откровенно расисткую организацию, которая, как уже говорилось, считала своей главной задачей полное вытеснение евреев из румынской нации и вообще настаивала на «согласованных действиях всех европейских наций» для того, что Кодряну называл «окончательным решением еврейского вопроса»[465]. Элиаде, будучи активным сторонником Железной гвардии, не мог иметь с ней коренных разногласий по данному вопросу. Не мог бы он и годами сотрудничать с «Vremea», не говоря уже о легионерском печатном органе «Buna Vestire». Отрицания вроде: «Элиаде никогда не был антисемитом!»[466] не только являются историческим заблуждением; они непродуктивны, поскольку никак не способствуют дальнейшему продвижению в направлении изучения и расследования «дела Элиаде».

Элиаде — сторонник введения процентной нормы: институциональный антисемитизм

На самом деле вопрос требуется сформулировать следующим образом: в какой мере наличие в Румынии национальных меньшинств совместимо для Элиаде, с одной стороны, с национальной, христианской и легионерской революцией, за которую он столь страстно выступает; с другой стороны — с задачами науки, в частности его собственной научной дисциплины, истории религий. Как он писал в «Вавилонских алхимии и космологии», эти задачи состояли в том, чтобы организовать сопротивление этнических элементов иностранным формам культуры, как унификаторским и пришедшим извне. Напомним, идеалом политического режима для Элиаде выступал румынизм. Это не фашизм и не шовинизм, уточнял он в марте 1934 г. Под румынизмом следует понимать «требование государства органичного, унитарного, этнического и справедливого»[467]. Аналогичное описание идеального политического режима обнаруживается десятилетие спустя в его работе 1942 г., посвященной португальскому диктатору Антониу ди Оливейра Салазару. Элиаде восхищался им: ведь Салазару удалось «совершить чудо создания тоталитарного и христианского государства»[468]. Итак, государство должно быть органичным, универсальным, этническим и справедливым. Первые три прилагательных не требуют особых пояснений; зато четвертое достаточно двусмысленно. Какой смысл вкладывал Элиаде в понятие справедливости? Он разъяснял его в статье, написанной в марте 1934 г. В ней он восставал против обвинений в антисемитизме (с его точки зрения, демагогических), адресованных тем, кто, как и он, негодовал по поводу засилья «иностранцев» в политике и экономике. «Я просто возмущен тем, что среди членов совета города Сигетул-Марматиеи (Трансильвания) насчитывается 26 чужаков против всего 7 румын. Не то чтобы я был антисемитом или шовинистом (сказал — и все ясно стало! — Авт.), но некоторое, хоть и слабое, чувство социальной справедливости все еще живо в моем сердце»[469]. Подчеркнем: под «чужаками» Элиаде подразумевает людей, которые, будучи полноправными румынскими гражданами, не являются румынами по своему этническому происхождению. Таким образом, он вкладывает в понятие «справедливость» следующий смысл: или представители национальных меньшинств (евреи и венгры) добровольно покинут ответственные посты по причине своего этнического происхождения, или государство должно вмешаться и сократить численность их представителей на подобных постах путем применения институциональных средств.

Здесь напрашиваются несколько замечаний. Первое заключается в том, что национализм писателя, несомненно, включает биологическую составляющую, несмотря на постоянно усиливающийся акцент на «дух» и «духовность». В 1935 г., излагая сверхдетерминистский подход к вопросу о национальной принадлежности, Элиаде совершенно откровенно писал: румынизм не обсуждается, а утверждается. «Биологическую судьбу не оспоришь; самое большее, что можно сделать, — эмигрировать или покончить с собой»[470]. Второе замечание состоит в том, что Элиаде совершенно не скрывает, чьим последователем является. Сигнал тревоги уже протрубили его знаменитые предшественники XIX века, во главе с поэтом Михаилом Эминеску. «Его яростные антисемитизм и национализм сегодня вызвали бы гнев целой когорты критиков и моралистов, которые в лучшем случае стали бы ему говорить об обязанностях Румынии по отношению к ее меньшинствам, о гуманизме и о союзе с Францией, — писал Элиаде в июле 1936 г. — Сегодня этот великий «хулиган», этот поэт, пославший за всю свою жизнь лишь одно проклятие — в адрес тех, кто «спутался с иностранцами», был бы осыпан оскорблениями и клеветой»[471]. В общем как и сам Элиаде, которого левая пресса тех времен не щадила. Так, интеллектуал-марксист Мирон Парашивеску в многочисленных статьях в «Cuv?ntul liber» бесстрашно задавался вполне резонным вопросом: не было ли предложенное Элиаде понятие автономии духовности по своей сути ближе скорее фашистской доктрине, чем философии Гуссерля?

Наконец, третье замечание. В теоретических выкладках элиадевского антисемитизма явно прослеживается институциональная доминанта, способная послужить основой для антисемитского законодательства. И действительно, работы второй половины 30-х годов свидетельствуют о его явно одобрительном отношении к административным мерам, направленным не только на сегрегацию, но и на исключение евреев из общества. Он открыто выступал сторонником введения процентной нормы; с 1934—1935 годов считал ее более предпочтительной, чем насильственные меры или прямое изгнание. Вполне вероятно, что Элиаде вдохновлялся примером Венгрии, первой европейской страны, где в 1920 г. в ходе хортистской контрреволюции был утвержден закон о процентной норме[472]. Румынский историк, вовсе не питавший нежных чувств к венграм, воздерживался, однако, от каких-либо порицаний в адрес предприимчивого соседа Румынии. Отметим также, что в 30-е годы он ни разу не нашел слов осуждения по поводу погромной деятельности своих легионерских друзей. Впрочем, историк Рауль Хильберг в своем ставшем классическим труде «Уничтожение евреев Европы», отмечал, что два этих аспекта в принципе нерасторжимы. Процесс уничтожения евреев представлял собой прежде всего процесс административный, состоявший в поэтапном и систематическом проведении административных мероприятий (определение, экспроприации, увольнения, концентрация (в гетто), депортация). Разумеется, в 1935—1937 годах Элиаде не мог предвидеть, что конечным из этих этапов явится физическое уничтожение. Однако антиеврейское законодательство Гитлера встретило у него полную поддержку. Это следует из статьи от 7 февраля 1937 г., носящей несколько ирреальное название «Медитация о поджоге соборов».

Двусмысленное отношение к нацистским насилиям. Размышления об оптимальном способе «вывода токсических веществ»

Упомянутое эссе, посвященное преследованию евреев в Германии, — настоящий шедевр двусмысленности. Элиаде развертывает свою мысль последовательно, в четырех тезисах. Он пытается, во-первых, обосновать легитимность проводимой Гитлером политики антисемитизма и репрессий (включая концлагеря); во-вторых, доказать, что она не является такой уж жестокой; в-третьих, объяснить, что акции немцев достаточно безобидны по сравнению с деяниями коммунистов, ужасами, которые, собственно, и спровоцировали ответные действия со стороны нацистской партии (здесь Элиаде чисто реактивно придерживается концепции тождества «евреев» и «большевиков»). В-четвертых, все это излагается весьма сдержанно. «Как же так происходит, — с наигранной наивностью спрашивает ученый, — что при такой фашистской и редкостно антисемитской диктатуре, каковой является гитлеровский режим (подтекст: да такова ли уж она на самом деле? — Авт.), в самом сердце Берлина гордо и сосредоточенно высится синагога; между тем 6 февраля, в Париже, первой же акцией коммунистов стал поджог соборов (sic! — Авт.)»[473]. Второе из этих утверждений — полная фантастика; однако возникшее противопоставление заставляет историка впасть в глубочайшую растерянность: что же можно возразить против действий гитлеровцев? Они эффективны, точны и систематичны. «Немецкие антисемиты ограничились введением жестких законов против евреев, не прибегая ни к каким зверствам». Чего же тут требовать? Напомним, в 1935 г. был принят один из Нюрнбергских законов — Закон о защите немецких крови и чести. С точки зрения Элиаде, ситуация достаточно неординарная. «Задумайтесь на минуту: с одной стороны, фашистско-антисемитская революция, которая не оскверняет синагог и не совершает массовых убийств евреев (что, конечно, свидетельствует о неописуемой доброте ее вождя. — Авт.); с другой стороны, коммунистическая революция, в ходе которой были сожжены тысячи церквей и погибли полтора миллиона человек», — утверждал Элиаде, намекая на Россию и Испанию[474]. Несколькими абзацами ниже он вбивал в головы упрямцев, еще не осознавших весь масштаб «гитлеровского чуда»: истинная правда, «600 тысяч немецких евреев никто не убивал». Ну не достойно ли это восхищения? Одним словом, Гитлер — гуманист. Он им тем более является, настаивал историк религий, что «мог бы перебить всех евреев, поскольку отныне обладает всей полнотой власти», а евреев считает «врагами человечества». Он их не ликвидировал до сих пор лишь потому, что «не хочет раздувать истерию преждевременными казнями». И дальше следует совершенно поразительная фраза: «Гитлер довольствовался созданием концентрационных лагерей»[475]. Несомненно, это следовало считать еще одним доказательством величия души фюрера.

Каков же, с точки зрения Элиаде, наиболее эффективный способ избавиться от «еврейского засилья» в Румынии? Те аргументы, которые он выдвигает против насилия, заслуживают пристального изучения. Насилие нехорошо тем, что оно часто проистекает из комплекса неполноценности, считал Элиаде. Точнее было бы добавить: насилие отражает наличие данного комплекса и открещивается от него тем больше, чем он сильнее. Комплексом неполноценности буквально пропитана каждая строчка Элиаде, посвященная «еврейской психологии». «Мы не так уж непримиримы, потому что мы не ниже их», — писал он, в частности, также по поводу «еврейской проблемы»; эта фраза невольно выдавала глубину съедавших его комплексов[476]. Налицо парадокс, решение которого кроется непосредственно в характере элиадевского национализма. В отличие от национализма Чорана, его центральный элемент — прославление самобытного румынского характера и апология величия Румынии. Добавим также, что тезисы о «многовековой терпимости румынского народа» и о его поразительной способности к ассимиляции, равной которой нет на земле, принадлежат к числу важнейших положений румынского националистического дискурса с XIX в. «Наша вошедшая в поговорку терпимость — признак силы, а не слабости», — замечал Элиаде в мае 1935 г. «Можно ли себе представить, что кто-то может угрожать такой боевой и созидательной расе, как наша? Сама мысль об этом унизительна»[477].

Из всего этого Элиаде сделал два вывода. Первый, как уже говорилось, — о необходимости применения системы квот, введения дискриминации на основании закона. Аргументируя свое мнение, он писал: «Я не понимаю, откуда эти крики об опасности. В чем здесь опасность? В том, что слишком много представителей национальных меньшинств заняли командные посты? Мы их оттуда вытесним при помощи конкуренции, наших собственных возможностей, законов, а при необходимости — и административными мерами»[478]. В свете этой логики он — вполне последовательно — не осудил принятие антисемитских законов правительством Гоги — Кузы в 1937 г. А между тем эти самые законы ставили его друга Михаила Себастьяна в положение изгоя общества. «Себастьян был одним из моих самых близких друзей», — писал Элиаде Шолему в 1972 г.

Второй вывод состоял в своеобразном ультиматуме в адрес национальных меньшинств. Перед вами выбор, сообщал им Элиаде: либо вы вообще перестаете существовать как таковые (вы просто-напросто отказываетесь от своей культурной идентичности, от своего языка), растворяясь в этническом государстве румын; либо вы превращаетесь в граждан второго сорта и становитесь совершенно бесправными. Историк религий резюмировал эти замечательные предложения следующей фразой «Желающие ассимилироваться — добро пожаловать!»[479] Что же до остальных… Таким образом, его позиция совершенно недвусмысленна, в противоположность мнению М. Л. Риккетса, который усматривает в одновременно ассимиляторских и ксенофобских высказываниях историка колебания, в целом свидетельствующие в его пользу[480]. Никакой двусмысленности нет: оба варианта выбора подводят к одному и тому же итогу: формированию этнически однородного государства.

Ту же самую идею Элиаде развивал в статье, название которой — «Бухарест, центр мужественности» — уже само по себе являлось целой программой. В этой статье автор объяснял, что миссия румынской столицы — ассимиляция, но одновременно — «вывод токсических веществ и ликвидация бессильных»[481]. Эти самые токсические вещества опять всплывут на поверхность в 1937 г., когда ученый-легионер обратится к соотечественникам со следующим важным вопросом: «Может ли румынский народ смириться с самым плачевным разложением за всю свою историю, допустить, что его уничтожат нищета и сифилис, покорят евреи, разорвут в клочья чужаки, что он будет деморализован, предан, продан за несколько миллионов лей?»[482]

Элиаде не воспроизводил прямо стереотип еврея, неассимилируемого по определению, во всяком случае, не воспроизводил его целиком. В отличие от Чорана, его юдофобия не стала объектом теоретических разработок, позволяющих говорить о наличии «комплексного» учения — что довольно-таки удивительно для историка религий. Хотя Элиаде не вдавался в подробности относительно психологии евреев, по его мнению, она отличалась заметной спецификой. Элиаде внес свой вклад в определение «еврейского духа». Мы узнаем, например, что «участь евреев» такова, что они постоянно хотят дать доказательство своего существования всеми возможными для человека способами; каждому «на опыте» известно, замечает он, «насколько настоящие евреи чувствительны, взыскательны и принципиальны». Это вызывающее поведение на самом деле является выражением «комплекса неполноценности», отмечает Элиаде в конце любопытной инверсии-проекции. Кроме того, «еврей всегда считает, что перед ним антисемит». То обстоятельство, что они постоянно ощущают себя гонимыми, помогает им выживать — даже когда нетерпимость чужда румынскому «темпераменту», как замечательно демонстрирует «случай» самого Элиаде…[483]

Назад к «делу о предисловии» Нае Ионеску 1934 года

Когда после Второй мировой войны стали появляться обвинения Элиаде в антисемитизме, историк в свое оправдание ссылался на позицию, занятую им в 1934 г. в ходе «дела о предисловии» к роману Михаила Себастьяна «В течение двух тысяч лет». Речь шла, как уже говорилось, о споре, вызванном публикацией вместе с романом глубоко антисемитского предисловия Нае Ионеску. Последний утверждал, что евреи неизменно представляют смертельную угрозу для христианского строя мира. Если евреев преследуют, объяснял философ, так это потому, что «источником и причиной их несчастий являются они сами». Точно так же, добавлял он, переводя проблему в плоскость христианской теологии, Иуда страдает потому, что он Иуда, что он видел Христа и не уверовал в него. В этой связи необходимо напомнить, что антисемитизм Нае Ионеску, считавшегося хорошим знатоком иудаизма, возник еще до его приобщения к Легионерскому движению в 1933 г. На самом деле, как замечает историк Леон Волович, Ионеску уже «показал» в серии статей 1926 г. под общим названием «Кризис иудаизма», что творчество Спинозы, вообще иудейский дух явились первопричиной рокового отклонения путей развития современной культуры в направлении индивидуализма, номинализма и демократии[484].

Вокруг этого предисловия в 1934 г. разгорелась ожесточенная дискуссия, в ходе которой историк дважды брал слово. В очень вежливой форме Элиаде упрекал своего учителя главным образом в том, что тот перенес проблему в теологическую плоскость. Означало ли это, что в 1934 г. «еврейский вопрос» представлялся ему бессмысленным? Ни в коей мере. Ошибка Нае Ионеску, писал он тогда, «носит чисто философский характер»[485]. Да, именно такими словами. Как видим, правда довольно далека от того замечательного портрета, который нарисован в письме Шолему 1972 г. и потом репродуцирован в «Мемуаре II». Там Элиаде предстает в замечательно гордой и смелой позе, как героический защитник своего еврейского друга, один против всех, вызывая «бешеные нападки правой прессы»[486]. Его позиция в этом деле соответствует его общей позиции на данный и последующий моменты. В этом нет ничего удивительного: Элиаде вообще человек исключительно последовательный. В 1934 г. суть его позиции состояла в том, что «еврейский вопрос» следует рассматривать не с теологической или метафизической, а с «социальной» точки зрения. При этом он опирался, как обычно, на наследие специалиста по «еврейской проказе» историка Хасдею, на самого первого из хулиганов поэта Эминеску, а также на философа Василе Конта, прославившегося в 1879 г. трудом «Еврейский вопрос», цель которого состояла в обосновании дискриминации евреев «научными» аргументами. «Антисемитизм этих трех великих румын имел экономическую и этическую природу», подчеркивал Элиаде, полностью разделявший благородную точку зрения, выраженную таким образом.

«Не утверждает ли в своих писаниях наша Церковь, что евреи не могут спастись, потому что они евреи?»[487] Нет, отвечал Элиаде опять-таки по поводу «дела о предисловии», повторяя тезис о вечной вине евреев в ходе особенно изворотливых интерпретаций — и это в тот момент, когда выступления населения против евреев начали быстро усиливаться. Никакой теолог не может претендовать на знание божественного промысла в этом отношении, писал он, выступая, скорее, как арбитр и приверженец «разумного» антисемитизма, стремящийся одинаково дистанцироваться от обоих лагерей. С одной стороны, он оспаривает выдвинутое Нае Ионеску положение о лежащем на всех евреях проклятии: «грех Иуды остается грехом Иуды, а не грехом Израиля, не грехом евреев»; с другой стороны, он выражает сожаление по поводу того, что «понятие антисемитизма обросло конъюнктурными и паразитическими толкованиями», вплоть до того, что «антисемита можно спутать с уличным хулиганом»[488]. В общем, настоящий антисемитизм не означает открытого выражения инстинкта ненависти: он рассматривает «вопрос» спокойно. Однако если образ еврея как врага христианства и представителя народа-богоубийцы Элиаде не интересует, каков же тот отталкивающий образ, на котором основывается его аргументация?

Парадигма оккупации: «Евреи взвоют, что я антисемит»

Можно утверждать, что в антисемитизме Элиаде доминирующую роль играет парадигма оккупации. В этой связи образ еврея сливается с образом иностранца-победителя и господина, угрожающего национальной целостности, «токсического вещества», отравляющего благородную румынскую душу. В «Незрячих руководителях», написанных в 1937 г., он подробно анализирует процесс разрушения национальной буржуазии, который осуществляется в пользу «некоренных элементов», не говоря уже о том, что он называет «денационализацией» свободных профессий. Попустительство в данных областях, по мнению Элиаде, — ни более ни менее как «преступление против безопасности государства». Элиаде готов нести ответственность за свои слова (после 1945 г. положение изменится). «Я хорошо знаю, — писал он, — что евреи взвоют, что я антисемит, что демократы обзовут меня хулиганом или, фашистом» и призовут к соблюдению мирных договоров и их пунктов, относящихся к соблюдению прав национальных меньшинств (имеется в виду Версальский договор). Но Элиаде отвечает им твердо: «Наш правящий класс больше не имеет представления о том, что такое государство». Так называемые настоящие патриоты ничего не делают. Они остаются пассивными, когда им, например, сообщают, что «в Марамуреше, на Буковине, в Бессарабии звучит только еврейская речь, что румынские деревни пустеют, что меняется все, вплоть до архитектуры городов». От них не дождаться никакой реакции и тогда, когда обращаешь их внимание, что «из-за евреев бедствие алкоголизма распространилось в Молдавии», громит своих оппонентов ученый. Но это же все «правда»! Элиаде бьет в набат, приходя в отчаяние от того, что вошедшая в пословицу сопротивляемость румын так слабеет. Даже в Молдавии и в Бессарабии, где чужой этнический элемент «всегда элегантно одет, ест досыта, имеет вдоволь хлеба, рыбы и фруктов и может себе позволить пить вино вместо цуйки (сливовой водки. — Авт.)», борьба с ним уже не так сильна, как прежде[489].

Бессарабские и буковинские евреи будут в основном уничтожены четыре года спустя, 40 000 из них — убиты на месте летом — осенью 1941 г. с жестокостью, превосходящей всякое воображение; остальные — депортированы в лагеря Транснистрии, восточной территории под управлением Румынии. Как отреагирует на это Элиаде, в то время дипломатический представитель режима Антонеску, атташе по пропаганде в посольстве Румынии в Португалии? Мы это увидим в главе VI.

Пока следует сказать, что из зафиксированных Михаилом Себастьяном высказываний Элиаде в конце сентября 1939 г., после оккупации Гитлером Польши, можно сделать как минимум следующий вывод: историк не выказывает сочувствия еврейским семьям, спасающимся от преследований. «Происходящее на границе Буковины — это просто скандал: в Румынию проникают все новые толпы евреев. Пусть Румыния лучше превратится в немецкий протекторат, чем будет захвачена жидами. Комарнеску уверял меня, что точно воспроизвел слова Мирчи. Теперь я понимаю, почему тот так сдержанно обсуждает со мной политические темы и делает вид, что бежит в метафизику от «ужаса истории»[490]. Так назовет эти события Элиаде после войны, и это выражение будет иметь бурный успех во Франции и в США. Так назовет он одну из глав своего знаменитого труда «Миф о вечном возвращении» (1949), основная часть которого написана… в годы войны. Себастьян почти недоверчиво завершает описание этого грустного эпизода, повторяя как бы про себя: «Вот как рассуждает твой бывший друг Мирча Элиаде»[491].

Еще и сегодня некоторые из безоговорочных защитников Элиаде с уверенностью приводят в пример его хорошего отношения к евреям некролог, который он посвятил в мае 1939 г. памяти ученого Мозеса Гастера (1856—1939). Гастер был раввином, специализировавшимся на исследовании румынских народных традиций. Изгнанный из Румынии в 1885 г., он продолжил научную деятельность в Англии. На самом деле наглость Элиаде дошла до того, что он сожалел, что государство не сумело извлечь максимальную прибыль из «полезных» евреев, так, чтобы румынская культура ярче засияла за рубежом. «Мне неизвестно, подвергался ли изгнанию между 1870—1916 годами какой-нибудь еврейский банкир или ростовщик. Но мне известно, что были вынуждены уехать три крупных еврейских ученых: Гастер, Сеняну и Тиктин. Все трое добились международного признания. В то самое время, когда мы принимали галицийских торговцев всех мастей, отправились в изгнание три мыслителя европейского масштаба»[492]. Как всякий уважающий себя антисемит, Элиаде делит евреев на хороших и плохих. Не следует также забывать, что некролог, посвященный памяти Мозеса Гастера, написан им в мае 1939 г., через несколько месяцев после выхода из лагеря в Меркуря-Чук, и помещен в «Журнале Королевских фондов». Это тот самый момент, когда Элиаде пытается заставить забыть свое легионерское прошлое, вернуть доброе расположение Короля и нового правительства, чтобы получить дипломатический пост за рубежом.

Чужаки «вредные» и «полезные»

Элиаде делит на «вредных» и «полезных» не только евреев, но и другие национальные меньшинства — особенно с 1934 г. До этого момента историку религий явно не нравились те качества румынских саксонцев, которые он считал проявлением наглости, — об этом свидетельствует рассмотренная выше статья о городе Брашове. С 1934 г., с началом процесса нацификации многочисленных румынских «фольксдойче» (Volksdeutsche), который в Румынии, как и в других странах, был быстро поставлен под контроль службами пропаганды Рейха, Элиаде сменил тон. Так, в 1937 г. он усматривал в немецких элементах «единственных верных союзников, на которых мы можем рассчитывать в попытке уравновесить мадьярский элемент»[493]. Отметим, кстати, «вещефикацию» (chosification), вследствие которой Элиаде на своем политическом языке постоянно называет представителей национальных меньшинств «элементами». Так что самую злобную ругань Элиаде, самые слезные его жалобы вызывают венгерское меньшинство Трансильвании и венгры, живущие в Венгрии. И в самом деле, разве не составили они заговор, направленный на расчленение румынского государства?[494]

Например, в сентябре 1936 г. Элиаде возмущается, что на железнодорожных станциях приграничных городов все еще звучат объявления на венгерском языке[495]. Столь же сильное раздражение вызывает у него «предательство» бухарестского общества (сказано достаточно сильно), которое предпочитает изъясняться скорее по-французски, чем на родном языке[496]. Присуждение в Лондоне первой литературной премии за 1936 г. венгерской романистке Иоланде Фолдыс выводит его из себя. Элиаде предается обычной своей игре — переходит от ненависти к себе к ненависти к другому. Обрушившись сперва на румынские власти, которых он считает неспособными, в отличие от венгров, должным образом защитить за рубежом права национальных деятелей культуры, он патетически восклицает: «Мы все же не станем копировать непрестанную жестикуляцию наших соседей, направленную на привлечение внимания мира! Мы — великая историческая нация, а Венгрия — остров Средневековья без будущего и без надежд»[497]. Нетрудно представить силу его гнева в январе 1937 г., когда он узнает, что в бухарестских кинотеатрах демонстрируют венгерские фильмы[498].

Антивенгерская навязчивая идея Элиаде представляет интерес также постольку, поскольку является частью доминирующей у него фантазии на тему о внутреннем враге. Румыны мадьярского происхождения жаждут создать «государство в государстве», они стремятся «колонизировать» страну, заменить этнически чистых румын на ответственных постах и т. п.[499] Антисемитский дискурс у Элиаде предстает гораздо более тесно связанным с ксенофобией, чем у Чорана. Подобная связь ясно просматривается, например, в таком отрывке из «Незрячих руководителей»: «Иногда, будучи в хорошем расположении, можно сказать себе, что, в сущности, удельный вес евреев не имеет значения, что они умные и работящие люди и что, если они накапливают капитал, это идет на пользу всей стране». Но автор тут же предостерегает против этой великодушной мысли: «Если это так, то я не понимаю, почему бы нам не дать колонизировать себя англичанам — они ведь тоже умные и работящие». Для него очевидно одно: «Нации, чей правящий класс рассуждает таким образом и разглагольствует о положительных качествах некоторых иностранцев, жить осталось не слишком долго»[500]. Курсив принадлежит Элиаде.

В случае Элиаде важно, на наш взгляд, подчеркнуть, насколько тесно юдофобия коррелирует с другими формами неприятия. Антивенгерство, антимасонство, антикоммунизм, антилиберализм, антипарламентаризм, антиматериализм, антиевропеизм — все они сливаются воедино. Цельность присуща системе Элиаде в меньшей мере, чем системе Чорана. У Элиаде она состоит из взаимообусловленных блоков представлений, между которыми имеются лакуны. В целом можно утверждать, что идеология Чорана в 30-е годы очень близка к идеям немецких революционеров-консерваторов и одновременно испытала сильное влияние со стороны национал-большевизма. Элиаде же выглядит типичным восточноевропейским представителем того «спиритуалистского фашизма», который историк Зеев Штернхелл мастерски проанализировал на примере Франции[501].

НОНКОНФОРМИЗМ И МИРООЩУЩЕНИЕ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ К МАЛОЙ НАЦИИ

Под нацией имеется в виду Великая Румыния в границах 1920 г., существенно выигравшая от Версальского мирного договора. Она ничем не напоминает маленькое патриархальное королевство Кароля I Гогенцоллерна, который оказался на престоле в 1866 г. и умер в 1914 г. Для Румынии, вступившей в войну лишь в 1916 г., Версальский мир оказался поистине даром небесным. Тем не менее Молодое поколение озабочено судьбами родины. Ее положение непросто. Румыния заставила великие державы признать законность аннексирования ею Баната и Трансильвании (у Австрии), Бессарабии и Буковины (у СССР), Добруджи (у Болгарии). Благодаря этим приобретениям территория страны увеличилась вдвое, а население — в два с половиной раза. Однако одновременно Румыния превратилась в полиэтническое государство, более трети населения которого составляли крупные национальные меньшинства — немцы, евреи, венгры, все нежелательные, хотя и в неодинаковой степени. Возникал парадокс: с одной стороны, Великая Румыния была одержима стремлением сохранить свою идентичность, национальную специфику, территориальную целостность; с другой стороны, крайне опасалась вновь стать частью малоизвестной и слаборазвитой европейской периферии. Но само существование подобной изначальной дилеммы позволяло считать Великую Румынию типичной «малой нацией».

Прежде чем рассматривать отношение Молодого поколения к этому основополагающему противоречию, представляется важным кратко обрисовать его. Для молодых интеллектуалов того времени оно было настолько значимо, что заполняло собой едва ли не весь их мир, очерчивало границы их жизненного опыта. Этот мир — разделенная надвое страна. Меньшая часть населения представляла тонкую прослойку франкогоговорящей элиты, которая жила по-европейски и отличалась чрезвычайно свободными нравами. Большая часть — 80 процентов — нищую крестьянскую массу, полностью зависевшую от произвола крупных собственников. С одной стороны, нация изобретательная и предприимчивая, расцветающая на глазах, во всем стремящаяся походить на Запад; с другой стороны — нация архаичная, парализованная социальной несправедливостью и отмершими традициями, развитие которой тормозили всемогущее духовенство, окруженная клиентелой политическая элита, некомпетентное чиновничество. Но главным была хрупкость демократических институтов, венчавших эту удивительную пирамиду[65].

Их мир — это еще и столица страны, где космополитизм сосуществовал с воинствующим национализмом и где открыто проявлялись все внутренние противоречия и дисбалансы[66]. Следует помнить, что этот второй, столичный мир был очень ограничен и в социальном, и в топографическом, и в интеллектуальном отношениях. Ограниченность пространства облегчала и движение мысли. В такой тесноте Элиаде, Чоран и Ионеску просто не могли не встретиться.

Как же выглядел Бухарест конца 20-х — начала 30-х годов, где протекала жизнь трех писателей? Многих приезжих поражали его западный вид и царившее в нем оживление. Предоставим, например, слово П. Удару, автору книги «Портрет Румынии», опубликованной во Франции в 1935 г.: «Бухарест — самая блестящая, самая живая, самая элегантная и самая западная из всех балканских столиц — хотя и расположена восточнее них. Превращение Софии в настоящий крупный европейский город еще не начиналось; Белграда — едва началось. Бухарест стал им уже довольно давно»[67].

Космополитический и националистический Бухарест

Юную и прекрасную румынскую столицу пересекает calea Victoriei, крупная магистраль, где можно встретить весь бомонд. Она простирается между бульварами, на ней находятся университет и королевский дворец. Ее удивительная жизнь развертывается под окнами Королевской библиотеки, расположенной прямо напротив дворца. В этой библиотеке Чоран, живущий в плохо отапливаемом студенческом общежитии, проводит большую часть времени. «Когда раздавался звон колокола, возвещавший о закрытии, — вспоминает Константин Нойка, — на моих глазах из небытия мертвых книг с трудом возвращался на землю человек, обуреваемый галлюцинациями» («Именно там я начитался всей этой гадкой немецкой философии», — скажет впоследствии Чоран А. Актеряну)[68]. Что же видит из этих окон юный философ? Прямо перед ним, словно на театральных подмостках, колышется и шумит элегантная и разноцветная толпа завсегдатаев калеа Виктореа: одетые с иголочки мужчины при галстуках, офицеры, форма которых напоминает форму итальянской армии, веселые и легкомысленные дамы — живые картинки товаров из модных лавок, окаймляющих узкие тротуары. В них можно купить платья и шляпки от известных парижских модисток, английские ткани и шейные платки из Лондона, изделия миланских шляпных мастеров. Тротуару соответствует мостовая: по ней проезжают те же американские марки, которые можно встретить в Париже, Берлине, Мадриде. В эту веселую атмосферу прогуливающейся и болтающей толпы иногда погружаются бедные студенты. Ведь на калеа Виктореа и на бульварах множество баров, кафе, ресторанов, откуда по вечерам доносятся звуки чарльстона и джаза. Два из них — излюбленное место встреч интеллектуалов: Капса, залы которого отделаны в стиле Людовика XV, но особенно — пивная под названием Корсо. Оба к тому же считаются лучшими в Бухаресте кондитерскими.

Представители Молодого поколения, в том числе Элиаде, Ионеско и Чоран, встречаются в этих заведениях почти ежедневно. Чоран появлялся всегда в темном, с легкой небрежностью в одежде[69]. По его воспоминаниям, там он встречал множество эксцентричных людей, «в особенности неудачников, которые целыми днями строили планы переустройства мира»[70]. Посещение этих мест, со своей стороны иронизирует Э. Ионеско в «Нет» в 1934 г., обязательно для всех начинающих литераторов. Что должен делать тот, кто надеется завоевать высокое звание интеллектуала Молодого поколения? И Ионеско объясняет: «Ему следует усердно посещать кафе Капса, что на калеа Виктореа, и здороваться с Петру Комарнеску (одним из лидеров группы), даже в том случае — особенно в том случае, если лично он с ним не знаком»[71]. Когда этот первый этап будет пройден, имеется множество вариантов дальнейшего поведения. Например, можно говорить по любому поводу, кстати и некстати, как это делает Чоран. Однако, продолжает Ионеско, это все-таки большой риск, если только вы не обладаете особым преимуществом; у Чорана таковым является «наивность». В Корсо дебютанту надлежит «тонко улыбаться остротам такого-то и такого-то. Затем, после долгих просьб окружающих, надо в конце концов взять слово и дрожащим голосом, прерывистыми фразами (отражающими попеременно то волнение, то глубокую внутреннюю напряженность) процитировать пассаж из Бердяева или Унамуно». Конечно, при непосредственном столкновении с Мирчей Элиаде новичка ждет суровое испытание. Ионеско предупреждает его, что «не стоит принимать за критический взор тот робкий взгляд, который скрывается за его очками. Вполне естественно, что вождь нашего поколения, все еще удивлен этой своей новой ролью и не вполне освоился с ней; при любых попытках приблизиться к нему он впадает в панику»[72]. Добавим, что отнюдь не исключено, что молодой человек, как и Чоран, как и сам Ионеско, будет допущен в узкий круг немногочисленных счастливцев, приглашенных провести вечер в знаменитой «мансарде» Элиаде. Царство вождя Молодого поколения — двухкомнатная квартира, заполненная книгами, на последнем этаже небольшого дома, принадлежащего одной семье. Там собираются постоянно. Атмосфера этих собраний дошла до нас благодаря дневнику философа Арсавира Актеряна, близкого к историку религий. Вот запись от 30 ноября 1932 г. Среди приглашенных — Чоран и Ионеско. Разговор идет очень бурный, развлекаются тем, что обсуждают каждого из присутствующих по очереди. Чоран, замечает Актерян, выступает особенно живо; «он верен самому себе и отпускает реплики, отмеченные довольно крикливой искренностью». В сущности, «каждый сам виновен в том, в чем обвиняет окружающих». А. Актерян описывает хэппенинг как «опьяняющий вызов», ночь «вербального смятения», битвы мыслей и чувств, над которыми властвовали слова, каскады слов — пока все они не иссякли к 4 часам утра[73].

Подобные собрания, однако, отнюдь не полностью отражали суть эпохи; считать их определяющими означает иметь искаженное представление о всех тех нарушениях и неравновесиях, которые, накапливаясь, подрывали основы существования Румынии. Да и сама столица носила их явные следы. Она выставляла напоказ неоспоримый модерн прекрасных особняков в стиле арт-деко и небоскребов, подражавших нью-йоркским. Но поражало не их созерцание, а совсем иные виды, свидетельства слишком быстрых изменений и сосуществования старой и новой эпох. Красная пыль, ухабистые мостовые, куры, весело роющиеся в садах городских вилл, телеги, запряженные быками, — все эти признаки сельской жизни встречались повсеместно. Стоило чуть-чуть отдалиться от центра — и оказывалось, что в некоторых кварталах с узкими переулками, жалкими домишками, трясущимися по мостовой повозками время остановилось в середине XIX века, когда калеа Виктореа была вымощена брусчаткой и по ней ручьями текли вылитые из окон помои. Стремление к современности и архаичность, богатство и крайняя нищета; все это были компоненты, соединение которых не могло не привести к быстрому взрыву.

Антисемитские выступления

На рубеже 20—30-х годов над Румынией сгущаются тяжелые тучи разочарования: аграрная реформа наполовину провалена, страшный удар по национальной экономике наносит Великая депрессия 1929 г., страна переживает беспрецедентный социально-экономический сдвиг — массовую миграцию из сельской местности в города[74]. Недовольством охвачены все крупные социальные группы: рабочие — в связи с жестоко подавленными в 1933 г. массовыми забастовками, крестьяне — лежащей на них бременем крупной задолженностью, студенты — безработицей на рынке квалифицированной рабочей силы; ставшие слишком многочисленными чиновники — низким уровнем заработной платы, мелкая и средняя буржуазия — надвигающимся удорожанием кредитов и падением покупательной способности населения. В 1923 г. в Румынии принята демократическая конституция, введено всеобщее голосование, но эта демократия, похоже, чисто показная.

Одним из проявлений разочарования становятся антисемитские выступления в Бухарестском университете; напомним, это центр той вселенной, где обитают Элиаде, Чоран и Ионеско. «Охота на евреев», развязанная в Яссах националистически настроенными студентами, во второй половине 1920-х годов охватывает и Бухарест. За 1915—1929 годы число студентов в столице выросло более чем вчетверо. Послушаем уроженца Румынии социолога Сержа Московичи, чья книга «Век толпы» (1981) приобрела широкую известность и во Франции, где автор работал в Высшей школе общественных наук, и в США, где он преподавал в Новой школе социальных исследований. В своих эмоциональных мемуарах, выразительно озаглавленных «Хроника заблудших лет», Московичи подробно описывает, как неприязнь к евреем перестает быть чисто национальным вопросом и все шире распространяется на другие проблемы, тревожащие общество, вплоть до превращения в своего рода «культурный код»[75]. «Нам отводили особое место», — вспоминает он. «Воспоминание, все еще отдающееся во мне болью — волна яростного ропота, несущая пену из слов. Среди этих слов наше имя — евреи — звучало по сто раз на день. Оно не было связано с каким-то конкретным обвинением и произносилось по любому поводу. Его склоняли на все лады в своих громогласных речах и песнях легионеры. Им вторили газеты. И люди на улице. Все это отравляло атмосферу». Московичи подробно показывает далее, каким образом подобные обобщения приведут к трансформации «еврейского вопроса» в социальную проблему. Легионерам удалось убедить самих себя и окружающих, что главная проблема страны заключалась в евреях, продолжает Московичи. Главная и единственная. «Ликвидация евреев была сочтена лекарством и противоядием от капитализма, бедности, большевизма и упадка нации»[76].

Эта волна ненависти, это стремление покарать нечестивых возникли давно; в описываемый период они просто обрели новые формы выражения. Важной вехой на пути их развития явился Берлинский конгресс 1878 г. В ходе него представители румынской общественности выяснили, что мир их не одобряет. Им было объяснено, что правовой статус еврейского населения (на тот момент лишенного в Румынии гражданских и политических прав) не соответствует критериям цивилизованного государства и что полная независимость королевства сопряжена с изменением этого статуса[77]. Лично занимавшийся данным вопросом Бисмарк в конце концов одержал победу. В ответ румынские элиты предприняли наступление в защиту мифической национальной идентичности. Распространителями националистических настроений выступают преимущественно политики и представители духовенства (часть антисемитской литературы печатается в типографиях монастырей). Но это и интеллектуалы, мыслители, многие из которых получили образование в основных центрах европейской культуры — в Вене, Берлине, Париже. Великий румынский поэт Михаил Эминеску (1850—1889) и историк И. З. Хасдею, для Элиаде главные образцы для подражания — фанатичные проповедники антисемитизма. Евреев изобличают как «иностранное охвостье», твердят о необходимости отразить их посягательства на «национальное бытие». В течение второй половины XIX в. на все лады восхваляются проявленные в этой борьбе героизм и самопожертвование, воспеваются «коренные» ценности.

Повсеместное слияние этой застарелой ненависти, этой боязни «еврейской опасности» с новой угрозой — чудовищем большевизма — и спровоцировало те антисемитские выступления, которые ежедневно происходили в университете на глазах у Элиаде, Чорана и Ионеско. Студентов-евреев исключали из университета, преследовали, избивали. Это принимало такие масштабы, что университет несколько раз закрывали. Один из их ближайших друзей, Михаил Себастьян, о котором уже упоминалось, непосредственно испытал на себе гонения. По вечерам в жалком общежитии, где ютятся он и ему подобные, за тысячи километров от шикарной жестокости, царящей в мансарде Элиаде, проходят тайные совещания. Себастьян рассказывает об этом в автобиографическом романе «Две тысячи лет», который он также публикует в 1934 г. Дело происходит в самом начале 30-х годов. Однажды, когда обитатели общежития занимаются излюбленным делом — составляют список избитых накануне, подсчитывая число жертв, «как считают очки в бильярде», им приходит в голову изменить тактику. Они решают на сей раз войти в аудиторию компактной группой, сесть вместе в первом ряду и не реагировать на провокации. Но все напрасно. Вестибюль постоянно наводнен студентами, там непрерывно происходят ожесточенные столкновения, факультет часто оккупирует банда. Поэтому нередко Себастьян и его друзья покидают здание университета под охраной жандармов со штыками наголо[78]. Себастьян поразительно описывает переживаемое унижение. Вот рассказ о том, как он сам, выходя из университета, получил удар кулаком по лицу — он, прежде так мало ощущавший себя евреем. «Если я расплачусь, я погиб. Сожми кулаки, дурак, на худой конец сочти себя героем, молись, вспомни, что ты принадлежишь к нации мучеников, да, скажи себе это, бейся головой об стенку, но если ты еще хочешь сохранить к себе уважение, если не желаешь сдохнуть со стыда — не плачь»[79].

Как объединить эти два Бухареста? Как понять исключительную пассивность таких, как Чоран, как Элиаде, в мемуарах восхваляющий «деликатность» и «скромность» своего друга Себастьяна, с которым он каждый день сталкивается в редакции «Чувинтул»?[80] Как понять их пассивность и их дальнейшие усилия по приданию стихийному антисемитизму мощной теоретической базы, по оснащению его лучше разработанной и более «духовной» идеологией? Так, в 1935 г. Элиаде поздравлял себя с превращением Бухареста в «центр мужественности»…[81] Чтобы понять эту логику, придется расширить границы исследования, объединив анализ условий того решающего периода и почти феноменологический подход к проблеме принадлежности к малой нации в ощущениях и изложении большинства представителей Молодого поколения.

Драма принадлежности к малой нации. Три мнения

Фундаментальную роль в формировании ощущения принадлежности к малой нации сыграло, во-первых, осознание подчиненности национальной идеи решению задачи выживания. Оно сложилось под воздействием разнообразных обстоятельств жизни региона, в частности кадровой политики в отношении государственных служащих, несовпадения этнических и политических границ, длительного господства соседних империй и т. п. Совокупное воздействие данных обстоятельств породило специфический фактор политического неравновесия малых восточноевропейских стран: психологию национальной неуверенности, ключевым элементом которой являлся синдром страха за существование сообщества[82]. Эту ситуацию, наглядным примером которой могла бы послужить современная история Румынии[83], довольно трезво оценил Чоран, размышляя в 1936 г. о «трагедии малых культур». Невозможно принадлежать к малой нации, констатировал он, не пребывая в постоянном страхе ее уничтожения; ведь эта нация выведена из равновесия запоздалым выходом на арену истории; ее разум помрачен опасениями не сегодня-завтра ее покинуть; ее существование от нее самой не зависит, право на него приходится непрерывно обосновывать, доказывать, завоевывать в борьбе, противодействуя возможной неуступчивости (irr?dentisme) соседних стран и одновременно — анонимности и колебаниям национального общественного сознания[84]. Аналогичных критериев придерживается Милан Кундера. В его недавно изданной книге подспудно содержится идея мироощущения, свойственного малым нациям; над ними господствует, так сказать, отношение, constitutif ? la finitude — в том смысле, считает чешский романист, что каждая из них «в определенный момент своей истории прошла через прихожую смерти». Таким образом, «само их существование находится под вопросом»[85].

Во-вторых, характеристикой всех стран восточноевропейского региона было позднее вхождение в эпоху модернити. Они постоянно находились в полупериферийном положении относительно ведущих европейских стран; переход к модернити в них происходил быстро, насильственно и под воздействием внешних причин. Отсюда проистекало своеобразное двойственное восприятие (Западной. — Авт.) Европы: зачарованность-отвращение, дополнявшееся склонностью интериоризировать категории, восприятие которых позволяло относить себя к доминирующей, западной культуре. «Мы были расположены на краю Европы, весь мир презирал нас или пренебрегал нами; а мы хотели заставить его говорить о нас», — вспоминал Чоран[86]. Отметим, что подобные идеи можно встретить и у молодого Ионеско: он явно весьма недоволен перспективой быть приговоренным к роли вечного бедного родственника европейской интеллигенции. Не помещает ли Олдос Хаксли в длинном списке своего Контрапункта румынских артистов где-то между лапландцами и латышами? — замечает оскорбленный Ионеско, не утрачивая при этом, впрочем, присущего ему юмора[87]. Это качество объясняет, в частности, силу и постоянный характер представлений о своей нации как о низшей и об отсталой, в противоположность «передовым» странам. В творчестве представителей Молодого поколения задача преодоления отсталости обретает характер навязчивой идеи.

Из этого следует, что одну из ключевых проблем, появляющуюся с 20-х годов в произведениях и Элиаде, и Чорана, можно сформулировать следующим образом: в какой степени идея постоянного существования под вопросом (в трактовке Кундеры) в сочетании с неотвязной мыслью о необходимости любой ценой ответить на вызов модернити и догнать Запад заставляет считать невозможным принятие ответственности за «испытание последней неопределенностью»[88] и за уничтожение ориентиров уверенности, очерчивающих горизонты демократии. Чтобы лучше понять суть проблемы, коротко коснемся некоторых аспектов кардинальных перемен, произошедших после 20-х годов. Особенности интериоризации этих перемен Молодым поколением позволили тогда Чорану определить решение национальной проблемы как задачу витальную, непосредственную и субъективную. Нам выпало нести непосильную историческую ответственность, вторил ему Элиаде от имени своего поколения. Тезис о субъективизации национального вопроса можно рассматривать в трех аспектах, и все они являются ключевыми для понимания причин поиска другойполитики.

Этот вопрос обретал субъективный характер, поскольку цель — создание Великой Румынии, венчающее вековую цель национального проекта, — для большинства представителей Молодого поколения исключал всякий отстраненный, объективный подход, всякую экстерриториальность мысли. Пламенная самоидентификация с национальной идеей казалась соразмерной той великой задаче, которая, как заявляло Молодое поколение, была на него возложена. Нам придется создавать «великую культуру», отчеканивает Элиаде в «Духовном пути». Но как трактовать само это понятие? В универсалистском духе Просвещения, как задачу формирования условий, направленных на создание более гуманного мира? Или в том смысле, в каком оно было близко немецким романтикам? На самом деле весь этот культуралистский пафос определяется не столько желанием достичь идеал свободы и независимости, сколько стремлением укоренить трансцендентальную легитимность государства в незыблемой сфере — сфере «духа», немецкого Geist’а. Чоран описал ту мучительность, тот личностный характер, который реализация подобной задачи обретает применительно к культуре малой нации. Поскольку в конечном итоге для кого мучительны проблемы подобной культуры? «Для историка? Ни в коей мере […] Таковы они для нас, ее представителей: гордость человека, возросшего на ниве малой культуры, всегда уязвлена»[89]. Это положение носит фундаментальный характер: в описанном контексте, совершенно чуждом крупным нациям Запада, важно осознать, насколько культура вплетена в национальную идеологию, как соотносится с моралью ее борьбы. Речь идет об основополагающем положении; впоследствии Элиаде постарается его затушевать для западной публики. Поэтому при чтении его работ может сложиться впечатление, что культурный идеал Молодого поколения развивался в замкнутом пространстве, где основной целью было «достижение открытости миру»[90]. Молодому Элиаде развитие культуры и решение национального вопроса представлялись неразрывно связанными. В 1927 г. в «Духовном пути» он писал: «Культура — это живой духовный мир. Она рождается из внутренней жизни, но эта жизнь всегда синтетична. Одна из ее составляющих — этнический фактор. Поэтому культура всегда носит отпечаток этноса и личности»[91].

Таким образом, один из аспектов субъективизации национального вопроса — это идентификация. Второй аспект определялся тем обстоятельством, что возвышение Румынии в ранг полноправного субъекта собственной истории, совсем недавно подтвержденное соответствующими международными договорами, довольно быстро было поставлено под вопрос. Интеллектуальную элиту охватило мучительное ощущение невозможности руководить историческими судьбами родины. Действительно, ситуацию можно было определить как трагическую, поскольку страстное стремление ощутить себя подобным субъектом сочеталось с полным отсутствием атрибутов такового. Прежде всего, весьма шатким представлялось единство государства. Несмотря на систематически проводимую центром политику «румынизации», этому единству, казалось, существовали внутренняя и внешняя угрозы. Изнутри ему угрожали новые этнические меньшинства, а также сопротивление бессарабского и трансильванского регионализмов; извне — враждебные соседние державы. Отметим также, что чувство нестабильности обострялось социальной пропастью между тонким слоем урбанизированной элиты и остальным населением. Ко всему этому добавлялись проступавшие сквозь лакировку националистской пропаганды реалии — неустранимая экономическая зависимость (как результат практического отсутствия национального капитала) и незначительная свобода маневра в области внешней политики (вследствие ограничений, накладываемых геостратегическим положением).

Переход от состояния меньшинства к состоянию большинства приобретал почти кантианский смысл — и это был третий аспект субъективизации национального вопроса. Понятие «большинство» напоминало о том, что Молодому поколению представлялась срочной задача стереть с Румынии печать второсортности, превратить культуру и нацию в динамичные, первостепенные, обладающие наконец средствами принятия решений. И здесь мы возвращаемся к нашей первоначальной дилемме: выбору между традицией и модернити. Причем традиция ощущалась двояко. С одной стороны, она обладала важным преимуществом: позволяла сохранить «национальное своеобразие» (ключевое понятие того времени); с другой стороны, у нее был непереносимый недостаток: придерживаться ее — означало сохранять маргинализм и низкий уровень развития. Модернити, в свою очередь, притягивало в той мере, в какой открывало возможности для историчности, но пугало своими плюрализмом и индивидуализмом, угрожавшими государственно-национальному единству. В сущности, все это выразил К. Нойка в следующей фразе: «Мы знаем, что в том, что было в нас лучшего, мы были крестьянами. Но нам надоело сходить за вечных крестьян Истории! Эта напряженность, еще усиленная тем, что мы ее осознаем, составляет драму нашего поколения»[92].

На этот тяжелейший вызов три человека дали три почти идеально-типических ответа. На одном полюсе — Ионеско, считавший, что необходимо убедить соотечественников отказаться от абсурдного поиска их «румынскости» и наконец «отдать швартовы» и повернуться лицом к реалиям внешнего мира. Его мнение весьма категорично: «Мы должны пройти школу западных культур, причем подобная культуризация вовсе не обязательно обозначает государственной измены»[93]. Это западническое направление. На другом полюсе — Элиаде с его «почвенничеством», по сути, цеплявшийся за вечного крестьянина, за православие и «творческую энергию народа», за «традицию», поставленную на службу государственной идеологии, хотя, понятно, она могла уже и не иметь ничего общего с пространством-временем деревенского сообщества (Gemeinschaft). Центристскую позицию занимал Чоран, в какой-то мере стремившийся преодолеть противоречия двух противоположных концептов, предлагаемых его друзьями. Он соглашался с Ионеско относительно необходимости максимальной модернизации, отвергая, однако, ее либерализм. Он разделял точку зрения Элиаде относительно этноориентированной и органистической идеологии, которую, впрочем, считал необходимым очистить от архаически-крестьянских наслоений. Данный идеологический синтез естественным образом нашел выражение в революционно-консервативной политической модели. Но разве не именно путем поиска «новых синтезов» должно было, по мнению Элиаде, самоутверждаться Молодое поколение?

НАПРАВЛЕНИЯ ИДЕОЛОГИИ

НАПРАВЛЕНИЯ ИДЕОЛОГИИ

Теснейшее переплетение культурного и национального в идеологии молодых румын; радикальный протест, как общее свойство — таковы были черты Молодого поколения в конце 20-х годов. Оно уже действовало в политической сфере, хотя в тот момент еще не занималось политикой активно. Поэтому пропуск данного этапа в анализе Молодого поколения неминуемо приведет к полному непониманию того коренного сдвига, который произошел в 1933—1934 годах. Хотя, разумеется, довольно расплывчатый характер дискурса Молодого поколения не позволяет оценивать его на данной стадии как монолитную идеологию. Это имело важное последствие: отсутствие единой идеологии позволило проявиться таким разнообразным индивидуальностям, как, с одной стороны, Элиаде и Чоран, с другой стороны — Ионеско или Михаил Себастьян, молодым людям, придерживающимся как левых, так и правых взглядов. Попытаемся, однако, выявить некоторые основные направления духовной жизни этой предполитической стадии. На наш взгляд, их насчитывалось три: отрицание наследия предков; иррационализм и отрицание парламентаризма; наконец, сочетание национализма, православия и декадентства.

Поколение отцеубийц

Характерная черта исследуемой нами группы — отвращение к предшествующему поколению, к «старикам»[94]. Однако этот мятеж принимал весьма разнообразные формы. Например, у Ионеско он носил скорее полемический, чем политический характер. Его работы вызвали настоящий взрыв возмущения в литературном мире, особенно первая среди них, «Нет», которая, словно материнская клетка, породила целый ряд опусов с аналогичным названием. И неудивительно: молодой критик стремился развенчать один за другим все общепризнанные символы гордости и славы. Цель его парадоксов, его постоянного фрондирования состояла в том, чтобы вывести из себя всех, кто разделял местный литературный патриотизм; вероятно, не в последнюю очередь его собственного отца, который в его глазах был воплощением самого ограниченного шовинизма. Можно лишь представить себе эффект такой, например, фразы, как «румынская литература на 99% смешна и лишь на 1% читабельна», в среде, где успех в Европе считался важнейшим приоритетом, где к его достижению побуждала национальная гордость. Это «отцеубийственное»[95] поведение более всего напоминало сожжение чучел на Масленицу. Оно мало походило на преобладавшее у Чорана и Элиаде жесткое отношение к поколению 1848 г., обучавшемуся в Коллеж де Франс у Эдгара Кине и Жюля Мишле. Ионеско не соглашался с позицией своих друзей. Ведь те, кого Элиаде считал «старыми пройдохами», неспособными более ни на какое конструктивное предложение, — такие, как Николае Балческу и его наследники, — были отцами революции 1848 г. и являлись в Румынии символами рационализма и носителями европейского духа. Именно в борьбе с их засильем Элиаде опирался на то, что называл в «Духовном пути» «элитарной совестью» Молодого поколения[96]. По его мнению, именно по вине этих людей произошло оплодотворение румынской культуры «подозрительным семенем, французским семенем, увезенным к нам в эпоху кризиса и подражания западному духу». Так писал Элиаде в 1927 г.[97], упрекая поколение своих родителей в том, что оно «мыслило как иностранцы» и «насмехалось над нашей несчастной румынской землей»[98].

Культ иррационального

Новое течение, направленное против интеллектуалов и крайне враждебное прозападному и демократическому наследию духа 1848 г., в 1920-е годы совершенно естественно дополнилось культом иррационального и ненавистью к парламентаризму. Элиаде прямо заявлял об этом еще в «ориентирах» «Духовного пути»: «Ценности, триумфа которых мы добьемся, не являются порождением политэкономии, техники либо парламентаризма». Эти последние он считал «постпозитивистскими пережитками». Здесь обнаруживается второй крупный тематический раздел неоформившейся идеологии Молодого поколения. Важно подчеркнуть, что он включал многие из фундаментальных положений политкультуры европейских крайне правых. В этой идеологии смертоносному царству «достаточного разума» (Элиаде), «французского духа» (Чоран), «мертвого гуманизма XX века» (Нойка) и общего крушения идеалов Просвещения противопоставлялся восхваление реальности, риска, воспевались инстинкт, излишество, биологическое начало, жизненный порыв, превозносились страдание, этнос, аутентичность. Подобный подход Элиаде, который, как справедливо отмечал один из критиков «Духовного пути», Сербан Чокулеску, был весьма близок по духу к кругу Баррэса и Монтерлана, обозначил общим выражением «преобладание духовного» — преобладание, естественно, революционное. Частота употребления этого выражения в его румынских произведениях сопоставима лишь с частотой ностальгических упоминаний о нем в его произведениях французских. По правде говоря, это выражение было одним из самых расхожих общих мест в словаре нонконформистов и молодых европейских правых 1920-х годов.

У молодых румын пристрастие к русскому и немецкому мистицизму особенно хорошо уживалось с выраженной склонностью к экстремальным экспериментам. Увлечение ими приняло такие масштабы, что обозреватели того времени окрестили Молодое поколение «экспериментаторами», и вскоре оба названия стали употребляться на равных. Здесь также задавал тон Элиаде, начиная с 1927 г. пытавшийся увязать почерпнутую из мистической литературы концепцию прямого знания с тезисом о гносеологической ценности эксперимента. При этом он утверждал, что никакой эксперимент не может дать непосредственные и живые ощущения, если не отказываться постоянно от запретов разума и действующих моральных норм. Призывая своих соратников не бояться множить эксперименты, он писал: «Они возбуждают дух, ввергают его в небывалые ситуации, оплодотворяют его… Каждый новый эксперимент требует новых движений, новых ценностей». Элиаде подчеркивал, что речь идет о любых экспериментах, абсурдных, как алхимия, рискованных, как магия, и даже таких, которые считаются «компрометирующими». Оценим должным образом следующий список: «Гуманитаризм, футуризм, кубизм, сионизм, антисемитизм»[99]. Сочетание довольно странное, но прекрасно отражающее климат в Молодом поколении. Понятно, что Ионеско в одной из глав «Нет» не смог подавить искушение раскритиковать Элиаде и использовал столь поощряемую вождем практику насмешки над собой. «Перед нами весьма интересный случай психического отклонения, — писал он, — все психологические, социальные, интеллектуальные проявления этого человека противоречивы и депрессивны. В определенный момент (и такие моменты случались неоднократно) у него выступала на губах пена, и он ощущал странное смешение планов, ценностей, понятий». Здесь Ионеско не откажешь в проницательности. В заключение он замечает: «Элиаде хотел руководить умами, играть указующую роль для своего поколения. Он и стал указателем: крутит воздух и производит множество движений, не покидая своего места». Ионеско еще не знает об эволюции своего друга в 30-е годы, но слова его звучат пророчески: «Может быть, он и указатель, но на дороге, ведущей в никуда»[100].

Итак, Элиаде выступал приверженцем аскетической риторики, что соответствовало его индийским интересам. У Чорана обнаруживалось не менее явное влечение к спасительному страданию, разрушающему «я». Несомненно, именно в его творчестве тема «откровений горя», одиночества и ночи носит наиболее апокалиптический характер. В книге «На вершинах отчаяния», написанной в 1932—1933 годах, он высказывался в пользу «преобразования в ничто»; в бессонные ночи он исследовал этот процесс, видя в нем наиболее доступный способ уничтожения иллюзий, на которых основывался сюжет[101]. Более того, во всех его предфашистских работах начала 30-х годов этот мотив созидающего страдания сочетался с яростным отрицанием тирании пустых форм, абстрактных категорий, логических изысков. Представление о его состоянии духа дают названия таких его статей, как «Иррациональность в жизни», «Пессимистические перспективы истории», «О кризисных состояниях», «Совесть и жизнь», «Между духовным и политическим», «Слишком много света!», «Вера и отчаяние», «Драмы существований», «Похвала пылким людям»[102].

Поразительно трезвым взглядом смотрел на эту ницшеанско-романтическую смесь Ионеско. Он упрекал «отчаявшихся типа Эмила Чорана» в том, что они любуются своей разочарованностью, не замечая, что их сверхчеловек — смешной корнелевский герой. Совесть мучила Ионеско в неменьшей степени. Но он не любил своего отчаяния. Он отказывался стать фанатиком страдания. Идея коллективного искупления приводила его в ужас. Эти различия имеют важное значение, поскольку позволяют лучше уяснить вклад драматурга в формирование идеологии Молодого поколения, оценить, до какой степени он ее разделял, и, следовательно, понять причины, по которым будущие политические ориентиры его соратников остались ему чужды. Объяснения можно найти в более поздней его работе, написанной в 1936 г. «Это было время, — писал Ионеско, — когда объективные исследования, как нам казалось, навсегда утратили значение; когда все индивидуумы жадно стремились жить и творить; это была настоящая лавина гипертрофированных «я», сиюминутных экспериментов, желаний «жить, несмотря ни на что». Момент, когда внимание акцентировалось на наших глубоко личных несчастьях; момент безнадежности, потока, субъективности; это была победа подростков, победа эгоцентризмов, победа всех личных вещей, стремившихся стать доминирующими; победа недисциплинированности, витализма. Публиковали свои личные дневники… И даже автор этих строк, бывший подростком, покидающим свое отрочество в беспорядочном бегстве, с радостью и гордостью пережил эту экзальтацию индивидуальностей»[103]. Черты сходства вполне различимы, но контраст, даже недоразумение от этого не менее поразительны. Ведь в данном случае писатель говорит о ценностях индивидуума (они являются постоянной темой его творчества), а вовсе не о попытке покончить с ним. В начале 1930-х годов Ионеско неоднократно заявлял, что отдает предпочтение автономии, а не аутентичности, понятию, ставшему для Молодого поколения своеобразной священной коровой. Следует, однако, заметить, что по данному вопросу среди «экспериментаторов» не было полного единства.

Очистительный аскетизм Элиаде или открытие Чорана об иллюзорном характере субъективности никак не мешали им полностью подчиниться моде, введенной А. Жидом: в Румынии тех лет, как и в остальной Европе, все художественные произведения писались от первого лица, в виде дневника или исповеди. Все это не в меньшей мере свидетельствовало о несостоятельности большинства членов Молодого поколения. Эта несостоятельность позволяет объяснить легкость, с которой «лицо» уже со второй фразы без всяких сожалений политически отодвигалось на задний план, уступая место устаревшим аксессуарам буржуазного индивидуализма. По поводу же аутентичности Элиаде и Чоран сразу начали спорить, не сойдясь во мнении, следует ли относить ее к «апологии мужественности» и созданию «нового человека» (Элиаде) или же к «апологии варварства» (так была озаглавлена одна из статей Чорана начала 1933 г.). То была их первая ссора[104]. Она вскоре стихла в легионерском «синтезе».

Третьим направлением идеологии Молодого поколения явились национализм, приверженность православию и упадочническая философия. Кто мы? Откуда? Какие условия развития следует выбирать? Как сохранить нашу национальную и этническую самобытность? Необходимо подчеркнуть, что эти вопросы постоянно ставило и пыталось дать на них ответ каждое новое поколение, так что их можно считать главной осью румынской интеллектуальной жизни после 1848 г. Это великое столкновение приверженцев Старины и Новизны в 1920-е годы превратилось в единственную тему обсуждения для представителей всех научных дисциплин[105]. Молодое поколение не могло обойти его стороной.

Национализм и православие

Национальное чувство существенной части группы начало четко проявляться именно в эти годы. Это видно прежде всего из поведения многих наиболее заметных ее представителей: всемерно изобличая политику партий, они одновременно заявляли о полной поддержке выдвинутой государством цели — унификации страны. В большой обзорной статье, посвященной своему поколению, Мирча Вулканеску определял одну из его приоритетных задач следующим образом: способствовать достижению духовного единства румын, которых в политическом отношении объединила жертва, принесенная военным поколением[106]. По мнению Вулканеску, «если молодым не удастся соединить центробежные идеалы разбросанных по всем концам страны румын в один-единственный собирательный образ румына, в котором каждый сможет узнать себя; если обрисованный Толстым и Достоевским русский тип, присущий бессарабам, и латино-кантианский тип, характерный для трансильванцев, не сольются в единое живое образование с византийско-французским типом, представляющим Старое Королевство… политическое единство этого народа подвергнется большому риску». Тем самым выдвигалась обширная программа, где открыто провозглашалась необходимость ликвидации региональных различий и культурного разнообразия как обязательное условие триумфа государственности и духовных целей. Подобная ориентация представлялась тем более опасной, что породившая ее историческая эпоха определяла ее высшую законность. Вулканеску уточняет: «Никогда прежде поколение не ставило себе задач самостоятельно. Наша задача порождена требованиями эпохи и потребностями общества…»[107]

У многих представителей Молодого поколения — Элиаде, его друзей Мирчи Вулканеску, Арсавира Актеряна, поэтов Дана Ботты и Раду Гира, эссеиста Эрнеста Берня[108] — навязчивая национальная идея тесно переплелась с идеей православной. Плодом их союза стала концепция румынской идентичности, основанная на постулате органической связи между народом и Церковью. Тем самым православие становилось важной составляющей «румынства»[109]. В 1927 г. Элиаде объявил себя сторонником этой доктрины. Один из разделов «Духовного пути» завершается статьей, которая носит многозначительное название «Православие». В этой статьей Элиаде уверял, что православие представляет подлинное христианство, и каковы бы ни были пути эволюции современного сознания, они не могут не привести к православному христианству[110]. Этот выбор имел решающее значение, поскольку сыграл важнейшую роль в последующем сближении Элиаде с Железной гвардией (хотя Чоран данных убеждений не разделял). Одна из особенностей идеологии Железной гвардии состояла в том, что революционное пришествие «нового человека» имело подчиненное значение по сравнению с практикой и победой фундаменталистского православия. Многочисленные работы Элиаде, написанные по возвращении из Индии, одна из которых так и называется — «Комментарии по поводу нового человека», говорят о том, что данная тема его весьма интересовала уже в 1932—1933 годах. Пророк Молодого поколения даже проводил параллель между крестовым походом, предпринятым им в «Духовном пути», и крестовыми походами первых христианских миссионеров. Во все времена, замечал он, большую историю творили люди, обладавшие верой, верившие в превосходство духа. Новый человек, или, по-иному, «человек, освобожденный от светских суеверий», сперва «возникал среди представителей элит, а затем воспринимался копировавшим элиты большинством»[111]. Трудно сказать, кого Элиаде имел в виду, говоря об «активном меньшинстве» — Легионерское движение или Молодое поколение. В любом случае это эссе — свидетельство очень определенных идеологических предпочтений, наличие которых позволяет лучше понять «великий перелом», происшедший в 1934 г.

Упадок европейской цивилизации

Три названных направления совершенно очевидно взаимоувязаны. Ведь если национальная идентичность сопряжена с православием, то проблема возрождения нации неизбежно порождает вопрос, способен ли Старый Мир предоставить для этого возрождения средства. Этот вопрос очень занимал Чорана, и можно не сомневаться, что он дал на него отрицательный ответ. В этот период молодой мыслитель все еще очень увлекался метафизикой, но уже демонстрировал растущий интерес к философии истории, дисциплине, с которой, по его мнению, он полностью освоился. Он поведал об этом своему другу детства Букуру Тинку 23 сентября 1932 г. в следующих словах: «Проблемы философии культуры и истории, характерологии и антропологии влекут меня так сильно, что я не могу себе представить, что когда-нибудь перестану ими заниматься»[112]. Он глотал труды Эрнста Трёльча и Макса Штирнера; глубочайшее влияние на него оказал шпенглеризм с его идеями о различиях между большими и малыми культурами, их производительными возможностями, их стилями и судьбами, о «закате Запада». Другим серьезным увлечением Чорана стал витализм. «Жизнь, мое тогдашнее божество», — вспоминал он в письме к Константину Нойке в 1957 г.[113] Эта жизнь, чьим отчаявшимся апостолом он стал и где он черпал одновременно видение истории, этические и эстетические нормы, — относится к немецкой философии жизни, в то время очень модной. Напомним, что комплексное понятие «жизнь» появилось на рубеже XIX—XX веков под влиянием Ницше и Шопенгауэра, в контексте радикальной оппозиции гегелевскому идеализму. Впоследствии оно легло в основу философских учений Зиммеля и Дильтея. Их идеи оказали огромное воздействие на молодого Чорана, который в 1920-е годы постоянно проповедовал подчинение «империализму» жизни и ее темным основам.

Эти направления деятельности полностью поглощали его до 1933 г., хотя постепенно все большее место в его творчестве начала приобретать тема Румынии, порой превращавшаяся в навязчивую идею. Это породило две тенденции, позже отчетливо проявившиеся в концепциях «Преобразования Румынии» (1936): с одной стороны, довольно явное раздражение румынскими сторонниками самобытности, архаизма и традиционализма, которые не задавали себе вопроса, какой страна должна стать, а ограничивались тем, что пытались понять, какой она должна остаться. Чоран возложил на этих мнимых умников ответственность за отсутствие в его родной культуре «трагического смысла» и «монументальности»[114]. На основании чего, вопрошал он, нужно сохранять нашу постыдную (национальную) специфику? Где же наш творческий дух? Вместе с тем, по его мнению, решение проблем будущего Румынии не могло опираться на «устаревшие и агонизирующие формы» западной цивилизации[115]. «Мы все убеждены, — писал он, — в крахе современной индивидуалистической и рационалистической культуры»[116]. Как и многие другие, Чоран жил в ожидании глобального кризиса, затрагивающего самую суть всех сфер человеческого существования. Эта позиция проявилась уже в его работах 1931—1932 годов, предшествовавших его непосредственно политической деятельности. В этих работах он настойчиво утверждал, что характерной чертой переживаемой эпохи является одновременное наступление нищеты материальной (экономический кризис) и глубочайшей нищеты духовной. Их переплетение ведет к общему краху, придавая ему «характер катастрофы, не имеющей аналогов в истории»[117]. Упадок чувствуется во всех областях — социальной, моральной, эстетической, религиозной, — писал он весной 1933 г. — Кругом «лишенные содержания институты, отжившие нравы, пошлые вкусы, верования старые, как стоптанные башмаки»[118]. Отсюда следовал довольно логичный вывод: единственное дело, способное придать смысл существованию его поколения, — «ускорить ставший фатальным процесс разложения»[119]. Тем не менее в это время Чоран все еще не хотел заниматься «большим свинством», которым оставалась в его глазах политика; об этом он еще раз повторил в письме Букуру Тинку, датированному 2 июля 1933 г. Через пять месяцев его культурный пессимизм победит эти последние сомнения; Чоран станет первым из Молодого поколения, кто перейдет в крайне правый лагерь.

На самом деле Элиаде в значительной мере разделял идею упадка. Различия между ними наблюдались главным образом в стиле: у Элиаде он менее апокалиптический, менее нигилистский, он стремился придать своим предложениям более конструктивный характер. Однако его анализ ситуации был не менее пессимистическим. Какой же ему представлялась Европа, где два десятилетия спусти он сделал столь блестящую карьеру? Основную проблему вождь Молодого поколения видел в господстве того, что он называл «масонской ментальностью». Таково было название одной из его статей, написанной еще в начале 30-х годов, помещенной затем в сборник «Океанография» и уже носившей сильную антисемитскую окраску. Возьмем марксистов, являющих замечательный пример этого духа, — объяснял Элиаде. Как и франк-масоны, они судят обо всем, о мире, и об истории, абстрактно, для них не существует ничего конкретного. По мнению автора, проблема слишком серьезна, чтобы эти соображения можно было считать «шуткой». Она серьезна, потому что «франк-масонский дух» поистине «пропитал и перевернул всю европейскую ментальность». Это справедливо для «всех деяний, вдохновленных Веком Просвещения» — никак не менее — но также и для Фрейда и психоанализа, который для Элиаде является «еще одним замечательным примером» масонской ментальности[120]. Удивительный парадокс: владельцем книжного магазина в Бухаресте, где продавался сборник «Океанография», был еврей; иллюстрации к сборнику выполнил художник-дадаист Марцел Янко, также еврей. Об этом рассказывается в книге А. Палеолога, который спросил у автора, не было ли в этом известной непоследовательности по отношению к его убеждениям? На что Элиаде ответил: «А почему бы и не быть непоследовательным?»[121]

Можно ли считать это отклонение случайным? Элиаде отнюдь не принадлежал к числу западников, но при этом и не разделял антитрадиционалистского пафоса Чорана. Элиаде, как и ряд других интеллектуалов той эпохи, был убежденным сторонником самобытности и с начала 20-х годов занялся поисками «румынизма», который считал подлинным и первоосновным. Его огорчало, что некоторые молодые писатели (явно имелся в виду Чоран) охвачены новым модным поветрием — сожалеют о своем румынском происхождении, «подвергают сомнению существование национальных особенностей и даже наличие творческих способностей у румынской нации»[122]. Элиаде напоминал о классическом наследии, об известных идеологах румынской «этнической специфики» — крупном историке-националисте Николае Йорге (1871—1940), философах Лючане Благе[123], Нае Ионеску, Василе Парване (1882—1927) и теоретике православия Никифоре Крайнике, о котором упоминалось выше. Всех их объединяли национализм organiciste и органическая ненависть к рационализированному этосу современного общества[124].

Следует коротко остановиться на этих моментах, чтобы лучше понять историко-политический контекст обращения прежде мало интересовавшегося религией Элиаде к православию, а также причины его возросшей тяги к архаике, фольклору, народной культуре и ко всему тому, что он собирательно называл «протоисторией». Истоки этого интереса крылись в важной проблеме, которую румынские националисты безуспешно решали с XIX в.: как и чем заполнить отсутствие славного исторического прошлого? Наличием данной лакуны объяснялось постепенное создание фальсифицированной национальной истории, основанное на тезисе преемственности современной Румынии и древней Дакии времен царя Бурнебисты (70 г. до н. э.) — Дакии, жителей которой Геродот описывал как «самых справедливых и самых храбрых среди фракийцев»! Придуманные историками, этнографами и фольклористами XIX столетия, эти легенды приобрели большую популярность с легкой руки археолога Василе Парвана в 20-е годы XX в. — параллельно резкому росту интереса к древним ариям в Германии. Тезис о дакийском прошлом обладал и религиозным содержанием. Как предполагалось, среди даков, происходивших из северной ветви индо-европейцев, получила распространение архаическая форма примитивного христианства (в виде монотеистического культа бога Залмоксиса), которую Элиаде называл «космическим христианством». Тем самым православие, сливаясь с незапамятной традицией предков, становилось составной частью националистского дискурса, дававшего возможность пренебречь веками унизительных внешних вторжений и иностранного господства. Идеология, основанная на мифическом первоисточнике — наследии даков и фракийцев, тем более подходила для националистов, что одновременно позволяла перечеркнуть римское прошлое, соединявшее страну с Западом. Она явилась одним из источников легитимации фашистских движений в Румынии 1930-х годов. Элиаде еще в 20-е годы стал одним из глашатаев всей этой мистики. Много лет спустя он повторил ее основные положения в своей работе «От Залмоксиса до Чингисхана» (1970), постаравшись, однако, всячески затушевать породившую их идеологическую базу.

Подчеркнем, наконец, что развиваясь довольно последовательно, это раннее стремление к самобытности посредством возвеличивания архаики с течением времени стало принимать все более агрессивные формы. Для Элиаде быть румыном означало быть православным — а как же новые граждане румынского государства, католики, протестанты, иудеи и униаты? Но ему казалось невозможным быть одновременно румыном и коммунистом. Последний тезис он развил по случаю манифестации, организованной студентами румынского происхождения у штаб-квартиры Лиги Наций в Женеве в пользу пересмотра Версальского договора. Это незначительное событие вдохновило вождя Молодого поколения на следующий комментарий: «Если они коммунисты, почему они называют себя еще и румынами?»[125] Что это, еще одна случайность? Месяцем ранее, в августе 1933 г., историк открыто продемонстрировал свою ксенофобию в отношении немецкого меньшинства в Брашове (Трансильвания). Призрак национального меньшинства — врага нации вставал с каждой строчки, как и комплекс неполноценности «балканца» в отношении своих сограждан, в большей мере ориентированных на Центральную Европу. Тем самым Элиаде намеревался протестовать против «факта» — несомненно, слуха — отказа (так!) в румынском гражданстве «коренным» румынам — жителям Брашова, большинство обитателей которого составляли румыны саксонского происхождения, протестанты, поселившиеся здесь много веков назад. К мэру города Элиаде обращался с такими словами: «Эти ваши друзья, саксонцы, которые любят нас настолько, что отказываются подать стакан молока, если об этом их не попросишь по-немецки; эти люди, которые считают, что находятся на вершине Цивилизации, поскольку говорят на средневековом немецком языке и надевают перчатки, когда чистят картошку; это элитарное меньшинство, с которым мы носимся неизвестно как, потому что они белокурые и носят очки, — по правде говоря, непонятно, какой им интерес водиться с настоящими румынами, которые с грехом пополам выживают среди них»[126]. Элиаде к тому времени давно расстался с формой скаута — ему исполнилось уже 26 лет. Однако дух этого опуса демонстрирует весьма поучительное сходство с тем настроением, которым был пропитан написанный им в 15 лет репортаж из Черновиц.

В свете нескольких приведенных зарисовок довольно затруднительно разделять точку зрения, в соответствии с которой Элиаде был далек от политики до 1936—1937 годов. Тем самым подкреплялся тезис о его политической деятельности как о недолгом и необъяснимом грехе молодости. Разумеется, Элиаде в то время еще не выражал открыто своих верноподданнических чувств Железной гвардии. Но его старый товарищ, соученик по лицею Михаил Полихрониад, который присоединился к Кодряну еще в 1932 г., не обманывался на сей счет. По всей вероятности, с ним следует согласиться. Полихрониад, поспешивший воспроизвести обе вышеназванных статьи Элиаде в легионерском журнале «Акса» 12 сентября 1933 г., сопроводил их передовицей, где поздравлял себя с «обращением Элиаде в руманизм» — читай: в легионерскую идеологию. 22 сентября последовало пылкое опровержение со стороны автора статей, где он настаивал на своем неучастии в политике и утверждал, что ограничивается… «приоритетом духовности». На это утверждение его друг детства отреагировал в «Аксе» от 1 октября 1933 г. иронической репликой, с которой трудно не согласиться: «Можно задаться вопросом, не считает ли Мирча Элиаде, что он до сих пор находится в монастыре в Гималаях. В наши времена, только находясь там, можно позволить себе не иметь никакой политической позиции», — справедливо отмечает Полихрониад.

Особенно важно подчеркнуть, в какой мере Элиаде уже становится живым воплощением самых грубых искажений румынской, а может быть, и восточноевропейской политкультуры. Он воплощает, во-первых, первостепенную роль деятелей культуры в развертывании дискуссии по национальному вопросу. Во-вторых, доминирующую характеристику этой дискуссии — опору на миф, с помощью которой осуществляются и поиски смысла, и реконструкция преемственности задним числом (таким образом, чтобы обосновать право на существование нации, постоянно казавшееся до конца не завоеванным)[127]. В-третьих, сильнейшую склонность считать этнический фактор (или, что то же, фактор присущей нации «духовности») единственной прочной нитью социальной связи. Поскольку эти два явления были неразрывны, к ним добавилось еще одно — глубоко искаженное отношение к государству. Его функция как раздатчика общественных благ отходила на второй план по сравнению с функцией защиты и представительства преобладающей нации, и именно ее выполнение определяло легитимность государства. Все это обусловливало существенный вклад интеллектуалов в 30-е годы в «эссенциалистскую», но постоянно воинствующую дискуссию о необходимости укрепления идеи национальной идентичности в сознании органично единого и нерушимого общества, объединяющего индивидуумов, государство и народ в неделимое целое. Основные идеологические ориентиры Молодого поколения в 20-е — начале 30-х годов, по сути, были теми же, что и несколько лет спустя, когда произошло массовое обращение членов группы в фашизм, последовавшее спустя непродолжительное время. Различия, если они и были, носили исключительно количественный характер.

You must be logged in to post a comment Login